L’art d’estimar. Erich Fromm. La Butxaca. Traducció Imma Estany.
(Teoria de la separació). En totes les religions teistes, tant si són politeistes com monoteistes, Déu representa el valor més gran (…) El desenvolupament de la raça humana es pot caracteritzar com la sortida de l’home de la natura, de la mare, dels lligams de la sang i la terra.
Al principi de la història humana, l’home encara s’aferra a aquells lligams primitius. Encara se sent identificat amb el món dels animals i els arbres, i intenta buscar la unitat continuant sent un amb el món natural (…) Un animal és transformat en tótem; un es posa màscares d’animals (…) En un estadi de desenvolupament posterior, quan l’habilitat humana s’ha desenvolupat al nivell de l’activitat artesana o artística (…), l’home transforma el producte de la seva pròpia mà en un déu (…)
L’home projecta els seus propis poders i capacitats sobre les coses que fa i així, d’una manera alineada, venera les seves capacitats, les seves possessions. En una fase posterior, l’home dóna als seus déus forma d’éssers humans. Sembla que això només pot passar quan ha començat a ser encara més conscient de si mateix (…i es sublima a si mateix, alienant-se del subjecte a l’objecte).
Parlem, en primer lloc, de l’evolució des de les religions centrades en la mare cap a les centrades en el pare (…) No hi ha gaire marge de dubte en el fet que hi va haver una primera fase matriarcal de religió abans de la patriarcal, si més no en moltes cultures. (En la fase matriarcal, se suposa una base d’igualtat per ser un amor incondicional) (…) La naturalesa de l’amor paternal és que fa peticions, estableix principis i lleis; el seu amor pel fill depèn de l’obediència del segon (…)
Prefereix el fill que és més com ell (…) i que és més adequat per ser el seu successor i hereu de les seves possessions. (El desenvolupament de la societat patriarcal va associat amb el desenvolupament de la propietat privada). En conseqüència, la societat patriarcal és jerárquica ; la igualtat dels germans dóna pas a la competència i a les rivalitats entre ells. (Tot i la predominància del model patriarcal) el desig d’amor de la mare no es pot eradicar dels cors dels homes (…) i els aspectes materns de Déu són introduïts amb el culte a la Mare de Déu, per exemple (…)
En la mesura que Déu és el pare, jo sóc el fill. No he abandonat el desig autista de l’omnisciència i l’omnipotència. Encara no he adquirit objectivitat per comprendre les meves limitacions com a ésser humà, la meva ignorancia, la meva impotencia. Com un infant, encara afirmo que hi ha d’haver un pare que em rescati, que em vigili, que em castigui, un pare a qui agradi quan sóc obedient, que se senti afalagat amb els meus elogis i que s’enfurismi per la meva desobediència. Evidentment, la majoria de persones, en el seu desenvolupament personal, no han superat aquesta etapa infantil i, per tant, la creença en Déu per a la majoria és la creença en un pare que ajuda –una il·lusió infantil. (…)
En tots els sistemes teistes hi ha la suposició de la realitat del reialme espiritual com un que transcendeix l’home, que dóna significat i validesa a les capacitats espirituals de l’home i als seus esforços per la salvació i el naixement interior. En un sistema no teista, no existeix cap rehílame espiritual fora de l’home o transcendint-lo. El reialme de l’amor, la raó i la justícia existeix com una realitat només perquè l’home ha estat capaç de desenvolupar aquestes capacitats en ell mateix per mitjà del procés de la seva evolució (…)
Cal abordar la diferència fonamental en l’actitud religiosa entre l’Est (la Xina i l’Índia) i l’Oest. Des d’Aristòtil, el món occidental ha seguit els principis lògics de la filosofia aristotèlica basada en la llei d’identitat que afirma que A es A; la llei de la no-contradicció on A no es A; i la llei del tercer exclòs on A pot ser A i no-A, ni tampoc A ni no-A (…)
Enfront a la lògica aristotèlica hi ha el que podríem anomenar lògica paradoxal, que suposa que A i no-A no s’exclouen mútuament. La lògica paradoxal fou predominant en el pensament xinès i indi, en la filosofia d’Heràclit i, més endavant, sota el nom de dialèctica, es convertí en la filosofia de Hegel i de Marx. El principi general de la lògica paradoxal fou descrit clarament per Lao Tsé: “Les paraules que són estrictament veritat semblen paradoxals[1]”. I per Luang Tzu: “El que és un és un. El que no és un, també és un”. Aquestes formulacions de la lògica paradoxal són positives: és i no és. Hi ha una formulació negativa: no és això ni allò. La primera expressió del pensament la trobem en el pensament taoista; la segona és freqüent en la filosofia índia.
(…) La lògica paradoxal en el pensament occidental té l’expressió filosòfica més antiga en la filosofia d’Heràclit (…) “Un i el mateix es manifesten en coses com vivent i mort, despert i adormit, jove i vell”.
En la filosofia de Lao Tsé, la mateixa idea està expresada d’una forma més poètica: “La gravetat és l’arrel de la lleugeresa; la calma, el governant del moviment”. O: “El Tao en el seu curs regular no fa res i, per tant, no hi ha res que no faci”. O: “Les meves paraules són fàcils de conèixer, i molt fàcils de practicar; però no hi ha ningú al món que sigui capaç de conèixer i capaç de practicar-les”. En el pensament taoista, com en l’indi i el socràtic, el pas més gran a què pot conduir el pensament és saber que no sabem: “Saber i, tanmateix, (pensar) que no sabem és l’(assoliment) més elevat; no saber (i així i tot pensar) que sabem és una malaltia” (…)
La filosofia paradoxal no s’ha de confondre, ni amb l’Índia ni a la Xina, amb un punt de vista dualista (…) “El pensament bramànic estava centrat des del principi entorn de la paradoxa dels antagonismes simultanis”. La força definitiva de l’Univers, i també de l’home, transcendeix tant en l’esfera conceptual com la sensual. Per tant, no és “això ni així”. Però, tal com assenyala Zimmer, “no hi ha un antagonisme entre “real i irreal” en aquesta comprensió no dualista”. En la seva recerca d’unitat darrera la multiplicitat, els pensadors bramànics arribaren a la conclusió que el parell de contraris percebut reflectéis la naturalesa no de les coses, sinó de la ment que percep.
El pensament que percep s’ha de trasncendir a si mateix per assolir la realitat verdadera. L’oposició és una categoría de la ment en l’home, no un element de la realitat en si mateixa. En el RigVeda, el principi és expressat d’aquesta manera: “Jo sóc tots dos, la força de la vida i el material de la vida, tots dos alhora”. La conseqüència última de la idea que el pensament només port percebre en mig de contradiccions ha trobat un seqüència encara més dràstica en el pensament vedàntic, que postulava que el pensament no era “més que un horitzó d’ignorància subtil; de fet, el més subtil de tots els recursos enganyosos del maia”.
La lògica paradoxal té una implicació significativa en el concepte de Déu. En la mesura que Déu representa la realitat última, i que la ment humana percep la realitat en contradiccions, no es pot fer cap afirmació positiva de Déu. En la Vedanta, la idea d’un Déu omniscient i omnipotent és considerada amb l’absència de noms dels Dos, el nom innominat del Déu que es revela a Moisés, del “No-res absolut” del Mestre Eckhart. L’home només pot conèixer la negació, mai la posició de la realitat última.
“Mentrestant, l’home no pot saber què és Déu, encara que sigui perfectament conscient del que Déu no és…Així, competint amb el no-res, la ment demana a crits el bé més elevat de tots”. Per al Mestre Eckhart, “el Diví és una negació de negacions, i un desmentiment de desmentiments…Cada ésser conté una negació: l’una desmenteix que és l’altra”. Això no és més que una altra conseqüència del fet que Déu esdevé per al Mestre Eckhart “el No-res absolut”, igual que la realitat última és l’”Ein Sof”, l’Infinit, en la Cábala.
He comentat la diferència entre la lògica aristotèlica i la paradoxal en el concepte de l’amor de Deú. Els mestres de la lògica paradoxal diuen que l’home pot percebre la realitat només des de les contradiccions, i que mai no pot percebre la realitat-unitat última, Ell en si mateix. Això portà a la conseqüència que un no tenia com a objectiu últim trobar la resposta en el pensament. El pensament només ens pot portar a saber que aquest no ens pot donar la resposta final. El món del pensament està atrapat en la paradoxa.
L’única manera de comprendre el món definitivament no està en el pensament, sinó en l’acte, en l’experiència de la unitat. Així, la lògica paradoxal ens porta a la conclusió que l’amor a Déu no és el coneixement de Déu en el pensament, ni el pensament de l’amor que un té per Déu, sinó l’acte d’experimentar la unitat amb Déu.
Això porta a subratllar la manera correcta de viure. Tota la vida, cada acció trivial i cada acció importan testan dedicades al coneixement de Déu, però un coneixement no en el pensament correcte, sinó en l’acció correcta. Això es pot veure clarament en les religions orientals. En el bramanisme, com també en el budisme i el taoisme, l’objectiu últim de la religió no és la creença correcta, sinó l’acció correcta.
Trobem el mateix èmfasi en la religió jueva. Gairebé mai no hi ha hagut un cisma pel que fa a la fe en la tradició jueva (la gran excepció, la diferència entre fariseos i saduceus, en essència, va ser un trencament entre dues classes socials oposades). La religió jueva posava èmfasi en la manera correcta de viure, l’Halajà (té el mateix significat que el Tao).
En la història moderna, el mateix principi està expressat en el pensament d’Spinoza, Marx (Els filòsofs han interpretat el món de diferents maneres, la feina és transformarlo. Feuerbach adoptat per Marx) i Freud. (…)
Des del punt de vista de la lògica paradoxal, l’èmfasi no es posa en el pensament, sinó en l’acte. Aquesta actitud va tenir altres conseqüències. En primer lloc, va conduir a la tolerancia que trobem en el desenvolupament religiós indi i xinès. Si el pensament correcte no és la veritat última, ni tampoc el camí a la salvació, no hi ha cap motiu per combatre amb altres, el pensament dels quals ha arribat a formulacions diferents.
Aquesta tolerancia està perfectament expresada en la història de diversos homes a qui es demanà que descrivissin un elefant a les fosques. Un, en tocar-li la trompa, digué: “Aquest animal és com una canonada d’aigua”; un altre, en tocar-li la orella, afirmà: “Aquest animal és com un ventall”, i un tercer, en tocar-li les potes, descrigué l’animal com un pilar.
En segon lloc, el punt de vista paradoxal posà èmfasi en l’home en transformació, i no en el desenvolupament del dogma d’una banda i la ciència de l’altra. Des dels punts de vista indi, xinès i místic, la tasca religiosa de l’home no és pensar correctament, sinó actuar correctament i arribar a ser un amb Ell en l’acte de meditació concentrada.
En els principals corrents del pensament occidental, la veritat és tot el contrari. Com que un esperava trobar la veritat última en el pensament correcte, l’èmfasi es va posar, sobretot, en el pensament, encara que l’acció correcta també es considerava important. En l’evolució de la religió, això deriva en la formulació del dogmes, discussions inacabables sobre formulacions dogmàtiques i intolerancia envers el “no creient” o l’heretge.
També conduí a posar èmfasi en el fet “creure en Déu” com a principal objectiu d’una actitud religiosa. Òbviament, això no significava que no existís la idea que un ha de viure correctament. Ara bé, la persona que creia en Déu se sentia superior a la persona que no hi “creia”.
L’èmfasi en el pensament té una altra conseqüència, que històricament ha estat molt important. La idea que un podia trobar la veritat en el pensament conduí no tan sols al dogma, sinó també a la ciència. En el pensament científic, el pensament correcte és tot el que compta, tant des de l’aspecte de l’honestedad intel·lectual com des de l’aplicació del pensament científic en la pràctica. És a dir, a la tècnica.
En poques paraules, el pensament paradoxal conduí a la tolerancia i a un esforç envers l’autotransformació. El punt de vista aristotèlic portà al dogma i a la ciència, a l’Església catòlica i al descobriment de l’energia atòmica. (…)
En el sistema religiós occidental predominant, l’amor a Déu en essència és el mateix que la creença en Déu i en l’amor de Déu. L’amor a Déu bàsicament és una experiencia de pensament. En les religions orientals i el misticismo, l’amor a Déu és una intensa experiencia sentida d’unitat, lligada inseparablement a l’expressió d’aquest seu amor en cada acte de viure (…)
Ara podem tornar a un paral·lel important entre l’amor als pares i l’amor a Déu. El fill al principi està vinculat amb la mare com “la terra de tot ésser”; després es gira cap al pare com el nou centre del seu afecte. En l’etapa de plena maduresa, s’ha alliberat de la persona de la mare i del pare com a forces protectores i dominants, i ha establert els principis del pare i de la mare en si mateix.
S’ha convertit en el seu propi pare i mare; és pare i mare. En la història de la raça humana, veiem aquesta mateixa evolució: des de l’inici de l’amor per Déu com el vincle de l’indefens a una Deessa mare, passant per un vincle obedient a un Déu patern, fins a la base madura en què Déu deixa de ser una força externa, en què l’home ha incorporat els principis de l’amor i la justícia en si mateix, en què s’ha fet un amb Déu i, finalment, en què parla de Déu només en un sentit simbòlic i poètic.
D’aquestes consideracions es desprèn que l’amor a Déu no es pot separar de l’amor als pares. Si una persona no s’aparta de la vinculació incestuosa amb la mare (…) si conserva la dependència infantil respecte un pare que castiga i recompensa, o respecte a qualsevol altra autoritat, no pot desenvolupar un amor madur per Déu; aleshores la seva religió és aquella de la primera fase de la religió, en què Déu era experimentat com una mare totalment protectora o com un pare que castiga i premia.
(…) Si l’estructura social és de submissió a l’autoritat, el seu concepte de Déu ha de ser infantil i allunyat del concepte madur, les llavors del qual s’han de buscar en la història de la religió monoteista. (pp.87-96)
[1] Lao Tsé. The Tâo Teh King, The Sacred Books of the East, Max Mueller (ed)., vol. XXXIX, Oxford University Press, Londres, 1927, p.120. (Traduït al castellà com Los libros sagrados de Oriente)