Станислав Панин. Мистико-эзотерические движения в теории и практике: История и дискурс, 2012, 205–212.
~~~~~~~~
Магия является одним из ключевых понятий в рамках академического исследования эзотеризма. В связи с этим фундаментальное значение приобретает проблема определения понятия магия и выяснение его отношения с рядом близких к нему понятий. К таковым понятиям традиционно относятся наука и религия, таким образом, определение магии традиционно даётся через указание его соотношения с указанными близкими понятиями. Следует отметить, в данном случае, что история изучения вопроса в России и за рубежом имеет совершенно различную историю. Как несложно понять, при соотнесении трех вынесенных в заглавие статьи понятий, существует не так уж много вариантов. Наиболее распространенными при этом являются следующие варианты:
Характерно, что все указанные варианты были обдуманы за время исследования данного вопроса и в настоящее время имеют своих сторонников. При этом, разумеется, каждый вариант может проявляться в более радикальной или в более мягкой форме.
Определение магии как явления, связанного с областью религии, особенно характерно для работ советских исследователей. В СССР и религия, и магия традиционно определялись как разновидности «веры в сверхъестественное» и на этом основании отождествлялись. Так, в «Философском словаре» под редакцией Розенталя и Юдина находим следующее определение: «Магия – одна из форм первобытной религии; совокупность обрядов, имеющих целью воздействовать на людей, животных, воображаемых духов для получения определенного результата» [Розенталь, Юдин 1963, 248]. Религия, в свою очередь, традиционно противопоставлялась науке. «В противоположность религии, дающей извращенное, фантастическое изображение действительности, наука строит свои заключения, опираясь на факты» [Розенталь, Юдин 1963, 296]. Определение магии как формы религии было, однако, подвергнуто критике еще в Советском Союзе. Например, С. А. Токарев выступил с идеей о том, что «термином «магия» нельзя обозначить какую-либо определённую форму религии» [Токарев 1964, 31]. Указывая на необходимость рассматривать различные ветви магии как автономные явления, связанные с различными областями жизни, он в определенном смысле приближается к представлению, согласно которому историю магии следует рассматривать скорее в контексте истории науки, чем истории религии. В частности, он указывает на тесную связь лечебной магии с народной медициной, промысловой магии – с охотничьими техниками [Токарев 1964, 31]. Тем не менее, Токарев, в конечном итоге, не отходит от общепринятой в советской науке концепции, рассматривающей магию как особую форму религии; он, по сути, ограничивается тем, что делит магию на несколько разновидностей и каждую из них представляет как особую форму религии. В частности, он выделяет «ведовство», определяемое как «система вредоносных обрядов» [Токарев 1964, 80] и «знахарство», т.е. магические обряды, соединенные с народной медициной, основной целью которых является целительство, полагая, что и то, и другое мы можем признать формами первобытной религии. Иными словами, Токарев продолжает рассматривать магию целиком и полностью в рамках общей советской схемы ее понимания, критикуя лишь частные стороны определения магии как формы религии.
Систематической критике подверг определение магии как формы религии российский исследователь Е. А. Торчинов, который в своей книге «Религии мира: опыт запредельного» указывает: «Эта точка зрения, особенно последнее утверждение (магия – одна из ранних форм религии), должна рассматриваться как печальное заблуждение, базирующееся на предпосылке, что религия равна вере в сверхъестественное, и на отождествлении сверхъестественного с фантастическим, а точнее – с фантастическими (ложными) представлениями о природе физической реальности. Увы, это доказательство more geometrica на самом деле ничего не доказывает, ибо, во-первых, не всякая религия есть вера в сверхъестественное, во-вторых, понятия сверхъестественного и фантастического не совпадают даже при самой атеистической интерпретации первого (представление о живущих на Луне людях вполне фантастично и ложно, но при чем здесь сверхъестественное?) и, в-третьих, магия не предполагает никакой веры ни в сверхъестественное, ни даже в чудесное (во всяком случае, первобытный маг видит в принципе магии не больше чудесного или сверхъестественного, чем физик XIX века – в эфире и флогистоне)» [Торчинов 1998]. Справедливо указывая, что в истории науки существовало немало ложных наук, таких, как френология и что их ложность, однако, не дает нам оснований приписать им веру в сверхъестественное, Торчинов приходит к следующему выводу: «у религии и магии принципиально разные сферы деятельности, и отношения между религией и магией можно с некоторой натяжкой (впрочем, незначительной) сравнить с отношениями между религией и наукой» [Торчинов 1998]. Подход Торчинова, в данном случае, является близким к подходу ряда зарубежных исследователей, основой работ которых является сближение и даже отождествление магии и науки.
Наиболее известным из исследователей, выступивших с концепцией, предлагавшей сблизить понятия «магии» и «науки», является Дж. Фрезер[i]. Фактически, Фрезер развивает понимание магии как ложной науки, основанной на ошибочных гипотезах. К таким гипотезам относятся законы подобия и контакта. Согласно первому воздействие на подобие вещи можетвлиять на вещь, согласно второму – вещь, бывшая некоторое время в контакте с другой вещью, сохраняет связь с ней после их физического разделения. Тем не менее, наука и магия, по мнению Фрезера, тождественны в своем глубинном основании. «Фундаментальное допущение магии тождественно, таким образом, допущению современной науки: в основе как магии, так и науки лежит твердая вера в порядок и единообразие природных явлений» [Фрезер 2006, 68]. Представление, согласно которому магия тесно связана с наукой и должна рассматриваться скорее в рамках истории науки, чем в рамках истории религии, было развито в работах целого ряда исследователей. Так, Линн Торндайк[ii] в работе с характерным названием «История магии и экспериментальной науки», рассматривает историю магии и историю науки как единое целое. Он пишет: «Моя идея состоит в том, что магия и наука были связаны в своем развитии, что маги были, возможно, первыми экспериментаторами и что история как магии, так и экспериментальной науки может быть лучше понята в том случае, если мы будем изучать их вместе» [Thorndike 1923, 2].
Наиболее серьезной альтернативой рассмотрению магии в контексте истории науки является рассмотрение магии, науки и религии как трех совершенно самостоятельных сфер общественной жизни. Эта позиция чрезвычайно ярко представлена в работе Бронислава Малиновского[i] «Магия, наука и религия». Чтобы разделить магию и науку, Малиновский использует выделение сферы «профанного», отличной от сферы действия магии и религии, т.е. сферы «сакрального» [Малиновский 1998, 20]. В сфере профанного основой являются рациональные суждения и опыт, передаваемый из поколения в поколение, своеобразная первобытная наука. «Таким образом, существует четкое разделение: с одной стороны, имеется набор хорошо известных условий, естественный процесс роста урожая, а также обычные вредители и опасности, с которыми необходимо бороться, строя ограждения и занимаясь прополкой. С другой стороны, имеется сфера действия необъяснимых и непредсказуемых неблагоприятных влияний, равно как и великих и ничем не заслуженных благотворных обстоятельств, которые порой непонятно почему счастливо стекаются вместе. И если с проблемами первого порядка пытаются справиться при помощи знаний и труда, то с проблемами второго – посредством магии» [Малиновский 1998, 31-32]. Таким образом, магия в интерпретации Малиновского предстает как своеобразное дополнение к науке, которое используется в том случае, если человек полностью не уверен в успешности результата (а он не уверен никогда, потому что всегда определенную роль играют случайные факторы). Между тем, магия, по мнению Малиновского, отличается и от религии по целому ряду признаков. Например, религии свойственен публичный характер поклонения, она, кроме того, выполняет социальные функции, отличные от функций науки и магии. «Религии необходима община как целое, чтобы ее члены могли разделить друг с другом поклонение ее святыням и божествам, а обществу необходима религия для поддержания морального закона и порядка» [Малиновский 1998, 56].
Другая альтернатива всем вышеуказанным точкам зрения – сближение религии и науки для противопоставления их магии как «суеверию». Такая точк�� зрения наиболее характерна для исследователей религиозных, как правило – христианских. Характерно, что при этом отождествляется или сближается не наука и религия вообще, а наука и конкретная религия, которой симпатизирует определенный автор. Спектр позиций здесь чрезвычайно широк, так что мнения авторов, пишущих в этом ключе, порой могут различаться весьма существенно. Характерным примером данного подхода может являться статья А. Ю. Севальникова «Возвращение чародея, или Новый Фауст», опубликованная в сборнике «Дискурсы эзотерики». В ней автор, противопоставляя герметическую космологию христианской, утверждает, что лишь последняя может быть адекватной основой для построения науки. «Творение ex nihilo, «из ничего» – один из основных, фундаментальных догматов христианства. Именно следствия из него утверждают возможность не мистического познания мира» [Севальников 2001, 42]. Таким образом, автор утверждает, что только христианство открыло возможность для построения новоевропейской науки, и что именно христианство является ее философским основанием. Иными словами, новоевропейская наука, по мнению Севальникова, явление сугубо христианское, которое не могло появиться в языческом мире. Язычество же и «магико-герметическая традиция», основу которых автор усматривает в рассмотрении мира, физической вселенной как тела Бога, по мнению Севальникова не создало и не могло привести к созданию экспериментальной науки (временем появления которой автор полагает XVII век). «Магико-герметистам» же, таким образом, остается только исследовать мир мистическим путем, оставаясь на противоположном полюсе относительно науки и христианства и в возмущении убивая каждого, кто попытается демифологизировать природу [Севальников 2001, 42]. Признавая вскользь принадлежность к «магико-герметической традиции» таких выдающихся деятелей европейской науки как Бруно и Кеплер [Севальников 2001, 43], автор в дальнейшем вовсе отказывается от более подробного рассмотрения вопроса об их научных достижениях и о том, не были ли эти достижения связаны с их философским интересом к герметизму. Однако самая большая слабость как концепции Севальникова, так и всех исследований данного типа была указана Торчиновым в уже упомянутой выше работе. Он пишет: «…магия рассматривается как суеверие (“пустоверие”) в отличие от религии как онтологически обоснованной веры. Но подобный аргумент является сугубо теологическим, ибо он априорно предполагает истинность (онтологическую релевантность) одной из религий и поэтому серьезной научной критики просто не заслуживает» [Торчинов 1998]. Можно сказать шире: сторонники данной точки зрения, в целом, исходят из того, что они уже знают истинное и правильное положение вещей. Действительно, если внимательно рассмотреть рассуждения Севальникова, то мы обнаружим в них следующие: автор пытается доказать, что современная новоевропейская наука обязана своим происхождениемхристианству (что само по себе спорно), одновременно принимая как аксиому невозможность появления какой-либо иной науки, чем новоевропейская наука XVIII-XIX века. Изменения же, происходящие в этой науке в XX и начале XXI века, автор рассматривает сугубо пессимистически, как трагедию и гибель науки.
В вопросе о демаркации магии, науки и религии есть один важный аспект, который иногда игнорируется или недооценивается исследователями: самоопределение людей, практикующих магию или, если взять шире, считающихся среди людей, практикующих магию, авторитетами. Между тем, обращение к этому вопросу могло бы помочь в поиске правильного ответа на вопрос о соотношении магии, науки и религии. Разумеется, когда речь идет о колдунах, живущих в первобытных обществах, трудно говорить об их отношении к вопросу о демаркации магии, науки и религии, но для авторов XVIII века этот вопрос уже стоял довольно остро. Большинство из них мыслили магию в ее связи с наукой и, кроме того, нередко сами были учеными. Например, В. М. Розин, описывая воззрения Сведенборга по данному вопросу, указывает на то, что для Сведенборга его интерес к «тайноведению» оказался результатом попыток конструирования своеобразной философской религии на стыке христианства и современного ему естествознания. При этом, как пишет Розин, «Сведенборг понимал свою работу как познание духовной действительности в духе новейшего для его времени естествознания» [Розин 2007, 150]. В этом смысле видения Сведенборга, его магические и мистические опыты выступают как аналог опытов физических, подтверждающих (в субъективном смысле) созданную Сведенборгом философию. Важно при этом, что для Сведенборга, по- видимому, речь шла не столько о доказательстве для других людей, сколько о доказательстве для самого себя правильности избранного пути [Розин 2007, 150]. Путь Сведенборга, в данном случае, не является уникальным. Можно заметить, что по такому пути прошёл далеко не он один; это является скорее закономерностью, чем случайностью. Например, в «Очерках тайноведения» Рудольф Штайнер проводит параллели между оккультными занятиями и естественными науками, а британский оккультист Алистер Кроули даже создал концепцию «научного иллюминизма», превратив ее в основу методологии собственного эзотерического учения.
Итак, нередко люди, связанные с магией, позиционируют свои занятия как связанные с научной деятельностью. Вопрос, однако, состоит в том, является ли это некой «интеллектуальной модой» или же сущностной характеристикой магии как особого социального феномена. Некоторые исследователи склонны считать, что привнесение ссылок на научные данные и претензия на научность – результат того, что в настоящее время наука стала одним из наиболее авторитетных социальных институтов Европы, связь с которым позволяет легитимировать собственные построения, сделать их более правдоподобными. Например, с этих позиций рассуждает Г. Г. Копылов в статье «Эзотерика, наука, экстрасенсорика: как не быть “лженаукой”», утверждая, что привнесение вопросов, связанных с наукой, вработы «эзотериков» – феномен, появившийся лишь в конце XVIII века [Копылов 2001, 55]. Между тем, такой взгляд на вещи никак не позволяет нам ответить на несколько немаловажных вопросов. Например, неясно, почему в некоторых случаях те или иные люди, интересующиеся как магическими занятиями, так и научной деятельностью, основывались на тех концепциях, которые вовсе не были популярны в обществе и даже являлись, в определенном смысле, опальными. К тому же, связь между научными занятиями и занятиями оккультно-магического характера прослеживается задолго до того, как наука стала главным авторитетом в европейской культуре, вопреки мнению Копылова, согласно которому еще «в начале XVIII века в связи с ЭСФ интересовались совсем другими проблемами (связанными, в общих чертах, с отношением ЭСФ к ортодоксально- религиозным построениям)» [Копылов 2001, 55]. Здесь можно вспомнить пример математика Джона Ди, который во второй половине XVI века в ходе своих оккультно-магических занятий пришел к выводу о необходимости принятия гелиоцентрической системы мира [Гуревич 1984, 153], что вовсе не согласовывалось с религиозными воззрениями того времени. Но можно сказать, что Джон Ди – относительно поздний пример. Можно вспомнить и гораздо более ранних мыслителей, например, Пифагора. В целом, можно выдвинуть гипотезу о том, что оккультно-магическое мировоззрение на протяжении всей истории, во всяком случае, истории Европы и Ближнего Востока, оказывалось воззрением, свойственным людям рационального склада ума, среди которых, естественно, важное место занимали ученые и философы. Действительно, людей такого склада далеко не всегда может удовлетворить догматическая религия, дающая ответы на все вопросы до их интеллектуального исследования и даже противопоставляющая себя разуму. И это не говоря о том, что эта религия воспрещает собственные выводы о важнейших вопросах человеческой жизни и устройства вселенной, что для самостоятельно мыслящего человека нередко оказывается неприемлемым. В этом смысле оккультно-магическое восприятие мира оказывается для них альтернативой собственно религиозному мировоззрению. Таким образом, научный компонент в учениях людей, связанных с оккультно-магическими занятиями следует рассматривать не как стороннее «наслоение», но как основу их мировоззрения.
Возвращаясь к проблеме демаркации магии, науки и религии, мы должны добавить в ее рассмотрение следующий немаловажный вывод: самоопределение людей, деятельность которых относится к сфере магии, традиционно было связано с наукой. И эта связь прослеживается до самых древних времен. Если вновь обратиться к работе Малиновского (который отнюдь не был согласен с такой точкой зрения), то можно обнаружить, что в его описаниях магия и первобытная наука всегда идут рука об руку, дополняют друг и друга и служат для общих целей: большого урожая, удачной рыбной ловли и т.п. Итак, магия сходна с наукой по целому ряду критериев: и та, и другая верят в порядок мира и нерушимость его законов, имеют своей целью изучение и преобразование мира в соответствии сжеланиями человека, основываются на рациональном осмыслении мира. В то же время, магия достаточно очевидно отличается от религии. В свете этого, концепция, представленная Фрезером, Торндайком, Торчиновым, представляется нам наиболее адекватным способом демаркации магии, науки и религии. В то же время, в определенном смысле можно согласиться и со мнение Малиновского, разводящего магию и науку, в том смысле, что магия, в отличие от науки относится к сфере сакрального, а не профанного. В этом смысле, можно сказать, что магия, как правило, мыслится ее последователями как совсем иная (альтернативная) наука, чем привычная нам новоевропейская наука. Тем не менее, относительно религии, как верно отметил это Торчинов, понятия «магия» и «наука» находятся к понятию «религия» в примерно одинаковом отношении.