Станислав Панин. Ученые записки Орловского университета, №5 (49), 2012, 142–146.
~~~~~~~~
Сегодня, когда речь заходит о такой теме, как история философии, как правило, у собеседника появляется некий стандартный список авторов, основанный на советской парадигме изучения истории философии. В рамках этой парадигмы философия рассматривалась как линейный процесс эволюции, направленный от первых натуралистов Древней Греции ко вполне конкретному итогу: созданию и торжеству некоторой строго определенной модели философии. Эта идеальная модель философии определялась вполне конкретным набором присущих ей компонентов: в идеале это должно было быть что-то, близкое к атеизму и диалектическому материализму. Все, что соответствовало этому образцу, считалось более прогрессивным, все, что не соответствовало – излагалось предельно кратко или вовсе исключалось. В соответствии с этим подходом, философия религиозная и иррационалистическая обыкновенно ставилась как минимум на второй план, а соответствующие философы оказывались либо полностью исключены из курса истории философии, либо о них упоминалось лишь вкратце. Исключение составляла средневековая религиозная философия, которая рассматривалась достаточно подробно. Но и рассмотрение этого предмета было неотделимо от критики схоластики, представляемой исключительно в негативном ключе. В целом, в рамках этой парадигмы, никакой религиозной философии после окончания Средневековья, по большому счету, не существовало, либо она была представлена единичными и незначительными всплесками мысли. Именно такая картина создается, если открыть оглавление типичного учебника по философии, написанного в подобном ключе. Например, в по-прежнему популярном учебнике Спиркина из католических философов ХХ в. в историко-философский раздел попал лишь Тейяр де Шарден. А ведь именно от выборки соответствующих авторов и глубины их рассмотрения, во многом, зависит конечная картина.
К счастью, в последние десятилетия в русскоязычных исследованиях ситуация в целом довольно существенно изменилась: многие пласты истории, связанные с религиозной философией, стали предметом пристального рассмотрения. Постепенно занимают подобающее им место в истории философии Бердяев, Соловьев, Толстой, Тейяр де Шарден, Маритен и многие другие религиозные мыслители. Процесс этот, однако, до настоящего времени затронул, в основном, христианских мыслителей. Даже арабская философия, как правило, обрывается где-то в Средневековье, несмотря на огромную значимость изучения мусульманской культуры в условиях современного мира. Однако одна область истории философии традиционно является наиболее явно табуированной внутри всего массива историко-философских знаний, несмотря на свою принципиальную значимость для понимания истории философии. Это табуирование является частью более общего процесса коллективного вытеснения определенных элементов культуры из общественного сознания. В данном случае имеется в виду тот пласт культурных феноменов, который современный голландский исследователь В. Ханеграаф на-
~~~~~~~~
зывает «пренебрегаемым измерением европейской культуры» [1, 30], то есть об эзотерических учениях. Между тем, влияние эзотерических учений на процесс развития философской мысли в Европе было и остается весьма существенным. В данной статье мы попытаемся дать обзор некоторых ключевых линий такого влияния и охарактеризовать их значение для понимания истории философии.
Джордано Бруно – человек, который традиционно считается классическим примером «свободомыслящего», защищавшего науку своего времени от церковной догматики. В советских философских словарях Бруно был охарактеризован как «борец против схоластической философии и римскокатолической церкви, страстный пропагандист материалистического мировоззрения» [11, 56]. Исходя из такой характеристики, можно было бы сделать вывод, что Бруно был чужд любого рода эзотерическим учениям, однако это отнюдь не так. В вышедшей еще в 1964 г. книге «Джордано Бруно и герметическая традиция» Ф. Йейтс убедительно показывает, сколь велико было влияние, оказанное на Бруно ренессансным герметизмом. Впрочем, говоря об эпохе Возрождения, следует отметить, что интерес к эзотерическим учениям был присущ далеко не только Бруно. Напротив, такой интерес был общим местом, объединявшим интеллектуалов того времени, чьи учения выходили за рамки христианства. В явной форме такие философы, как, например, Фичино и Пико делла Мирандола, интересовались различными видами магии, активно защищали и популяризировали их [7, 79]. В этом, впрочем, нет ничего удивительного, учитывая, что само понятие «Возрождение» подразумевает нацеленность на возрождение античной культуры, для которой магические практики являлись вполне обыденным явлением. Важно, однако, что с завершением эпохи Возрождения интерес к герметизму среди интеллектуалов не исчез, и философия продолжала развиваться в тесной связи с эзотерическими учениями.
Иммануил Кант – философ, которого обыкновенно принято считать критиком веры в разного рода сверхъестественные явления. В своей работе «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика» он, как указывают многие современные историки философии, «отверг с крайней резкостью заверения современного шведского философа Сведенборга о его способности общаться с душами умерших людей» [9, 521]. Кант понимается в данном случае как критик и идеологический противник Сведенборга. Это, однако, демонстрирует ограниченный подход к пониманию воззрений Канта, касающихся спиритизма. Между тем, в изданной еще в 1892 г. книге К. Дюпреля «Загадочность человеческого существа» раскрывается совершенно иная точка зрения на философию Канта, заслуживающая, по ряду причин, определенного внимания. Дюпрель, в частности, указывает, что в своих лекциях о метафизике Кант называл идеи Сведенборга «возвышенными» [6, 34], а это несомненный признак симпатии Канта к идеям Седенборга. Более того, Дюпрель идет дальше и заявляет: «Кант ничуть не сомневался в том, что учение о душе надобно строить на почве оккультических наук» [6, 35]. Характерно, между прочим, что критика Канта в «Грезах духовидца» направлена, в первую очередь, против тех людей, которые пытаются вывести мораль из веры в загробную жизнь, что противоречило воззрениями Канта на мораль. Основной же вывод Канта таков: «…сообразнее с человеческой природой и чистотой нравов основывать ожидания будущего мира на чувствах благородной души, чем, наоборот, ее благонравное поведение основывать на надежде на будущую жизнь» [8, 854]. Таким образом, критика спиритизма, предпринятая Кантом, здесь во многом носит частный характер. В то же время, он, даже в критических по отношению к спиритизму «Грезах духовидца», отмечает, что «не решается полностью отрицать всякую истинность различных рассказов о духах» [8, 838], а этот скептицизм Канта открывает пространство для самых различных интерпретаций. Более того, отрицая возможность экспериментального доказательства существования души, Кант отмечает, что сам он склонен признавать душу существующей – хотя он и полагал, что доказать существование души с помощью чисто рациональных аргументов невозможно. Кантовское учение о человеке и, в частности, конкретно кантовские представления о душе, оказались весьма востребованы самыми разными эзотерическими мыслителями первой половины ХХ в. Это относится, разумеется, далеко не только к Дюпрелю. Так, философия Канта оказывается одной из центральных тем в работе П.Д. Успенского «Tertium organum».
Георг Вильгельм Фридрих Гегель – еще один мыслитель, тесно связанный с историей эзотерических течений. В изданной в 2001 г. книге «Гегель и герметическая традиция» Г.А. Мэйги подробно рассматривает вопрос о связи между Гегелем и европейским герметизмом. Эта связь, по мнению автора, может быть прослежена как в плане источников гегелевской философии, так и в содержании учения Гегеля. Гегель постоянно ссылается на работы таких авторов, как Экхарт, Парацельс, Бруно и Бёме. Мэйги также показывает связь философии Гегеля с масонством и розенкрейцеровскими манифестами. Более того, он справедливо отмечает
~~~~~~~~
то огромное влияние, которое оказало масонство на культуру Германии и, в частности, на немецкую философию того времени. «В последние четыре десятилетия XVIII в. большое количество известных людей в Германии связало себя с масонством, включая Бюргера, Клаудиуса, Фихте, Гете, Гердера, Клингера, Кнебеля, Лессинга, Новалиса, Райнхольда, Шеллинга и Шиллера» [2, 55]. Влияние эзотерических учений на образованных людей того времени было не только прямым, но и косвенным: через работы этих авторов масонские и розенкрейцеровские идеи транслировались в более широкие слои общества, где они, во многом, формировали общественное мнение.
Именно поэтому даже в тех ситуациях, когда прямой связи между определенным мыслителем и эзотерическими течениями не существует, уместно говорить о косвенном влиянии подобных идей. Так, в творчестве Г.С. Сковороды можно обнару��ить явно масонские идеи и символы, хотя, насколько нам известно, сам Сковорода никогда не был масоном. Наиболее характерен в этом отношении пример другого российского философа, Вл. Соловьева, идеи которого во многих отношениях демонстрируют неожиданную, на первый взгляд, близость к идеям его современника, британского оккультиста А. Кроули, что было достаточно подробно рассмотрено нами в статье «Генезис, эволюция и современное состояние учения Телемы»[i] [10, 58-59]. Такое сходство, конечно, не является следствием непосредственного влияния Кроули на Соловьева или Соловьева на Кроули. Речь в данном случае идет о том, что эти люди, будучи современниками и имея примерно одинаковый социальный статус, создавали свои учения в сходных социальных условиях.
Итак, учения Соловьева и Кроули во многом подобны по времени создания, источникам, содержанию и даже в том, что касается обстоятельств их появления. И, в то же время, одно из этих учений уже давно принято считать частью истории философии, а другое – в лучшем случае относится к сфере религии, а то и вовсе считается чем-то жутким, ужасным, неприемлемым для какого бы то ни было рассмотрения. Вопрос состоит в том, в чем причины такой разницы в оценках. Очевидно, отчасти это обусловлено весьма своеобразной репутацией Кроули, но разве не вели себя странно по меркам современников Диоген Синопский или Сократ, и разве не было у Сократа ничуть не менее дурной репутации? Таким образом, в данном случае мы сталкиваемся с двойными стандартами при оценке различных культурных феноменов. Важно, кроме того, что такого рода использование двойных стандартов имеет не частный, а более общий, принципиальный характер: в данном случае мы сталкиваемся с наглядным примером подавления пласта культуры, сопряженного с эзотерическим знанием. Этот страх перед «эзотерическим», отказ замечать его иррационален, хотя причины его вполне ясны. Главной из них является то, что в категорию «эзотерического» в Европе до определенного момента попадало знание, не связанное с мэйнстримом европейской культуры и даже противоречащее ему. Верно и обратное: тот факт, что это знание в определённый момент стало широко замечаемым, причём не в смысле «охоты на ведьм», может быть понятно как следствие того, что идеи, общепринятые в европейской культуре, приблизились к идеям, развивавшимся в эзотерической среде.
Между тем, возвращаясь к случаю Кроули, необходимо обратить внимание на следующее. Кроули и его учение целиком включены в контекст истории философии. Здесь необходимо пояснить, почему вообще может вестись речь о рассмотрении учения Кроули в качестве философии. Прежде всего, говоря об источниках учения Кроули, необходимо отметить, что его появление непосредственно связано с философией Шопенгауэра (концепция «воли» как внутренней сущности человека), также Беркли, Канта и ряда других авторов. Этого, однако, было бы недостаточно, если само по себе учение Кроули не удовлетворяло бы определению философии. Поэтому анализ в данном случае необходимо проводить не только с генетической точки зрения, но и с содержательной. Обратимся к определению философии, предлагаемому в словаре под редакцией А.П. Алексеева: «Философия – форма мировоззрения, и как таковая имеющая тот же предмет (всеобщее в системе мир – человек) и в основном тот же круг проблем, что и другие формы мировоззрения. Исходной проблемой в ней является проблема смысла жизни. Отличие философии от мифологической, религиозной и обыденной форм мировоззрения – в глубокой связи с наукой, а отличие от натуралистической формы, тоже входящей в науку как сферу культуры в широком базисе, включающем не только весь комплекс частных (естественных, общественных и гуманитарных) наук, но и опыт художественного освоения действительности, повседневный опыт людей, вообще весь исторический опыт человечества» [4, 411]. Итак, философию, согласно этому определению, определяет тесная связь с наукой, а отличает от конкретных научных дисциплин то, что философия основывается на более широком базисе. Этому определению как нельзя лучше соответствует учение Кроули, который стремится построить свое учение на базе современных ему научных знаний,
~~~~~~~~
развивая методологическую концепцию «научного иллюминизма». Учение, разработанное Кроули, кроме того, включает все элементы, присущие традиционным философским системам: не только гносеологию, но также онтологию, антропологию и аксиологию. В таких работах Кроули, как «Магия в теории и на практике» хорошо заметно, что Кроули не только высказывает определенные суждения относительно некоторых философских вопросов, но и стремится изложить их в рациональной, систематической форме. Вопрос состоит в следующем: если что-то включает все традиционные элементы философии и может быть органично включено в контекст истории философии, то почему мы не должны этого сделать?
Можно, конечно, предположить, что Кроули представляет собой лишь единичный пример, на основе которого нами делаются неправомерные обобщения. Это, однако, не так. Можно, например, вспомнить о той роли, которую сыграли эзотерические идеи в становлении философии Просвещения [3]. Связь западной философии и эзотеризма сохранялась с момента появления самой этой философии. Такие древнегреческие авторы, как Пифагор (здесь, между прочим, уместно вспомнить, что именно он ввел термин «философия»), Платон, Ямвлих, явным образом включены в контекст истории эзотерических учений. С другой стороны, следует отметить, что эта связь не прекратилась и до сих пор. Эзотеризм развивается, и это развитие происходит параллельно с развитием западной философии. Выше уже было отмечено, как эзотерические авторы включили в развиваемые ими концепции философию Канта и начали выстраивать свои системы с учетом основных достижений кантианства. Такую же привязку к истории философии можно наблюдать и в ХХ в., когда появление философии постмодерна привело к созданию особого типа постмодернистского эзотеризма, который иногда невозможно развести с философией. Это относится, например, к работам популярного автора Р.А. Уилсона, который представляется наиболее ярким примером авторов такого рода.
Для того чтобы включить философию, развивавшуюся в недрах эзотерических течений, в историю философии, следует, прежде всего, определить ее место в ряду общепризнанных к настоящему времени философских систем. Наиболее точно будет охарактеризовать ее, в соответствии с ее содержанием, как религиозную философию. Религиозная философия, как правило, базируется на определенном религиозном учении, принимая его догматы в качестве своих основных предпосылок. Для некоторых эзотерических течений это также справедливо, например, для еврейской каббалы, которая может быть рассмотрена как разновидной иудейской религиозной философии. В то же время, большинство направлений эзотерической мысли, особенно начиная с Нового времени, не ограничивается строгой привязкой к единственной религии. Часто эзотерические учения формулируют свою задачу как синтез различных религиозных систем. В этом случае необходимо говорить о религиозной философии, не привязанной к конкретной религиозной системе. Для такого рода религиозной философии был введен специальный термин – «надконфессиональная синкретическая религиозная философия». В учебниках по религиоведению этот термин начал использоваться еще 1990-х гг. Например, в учебнике «Основы религиоведения» под редакцией И.Н. Яблокова в рамках надконфессиональной религиозной философии рассматриваются учения Блаватской, Штайнера, Рерихов [13, 233]. Использование этого термина, однако, к настоящему времени, все еще не получило должного распространения. Кроме того, даже в тех случаях, когда подобные течения включаются номинально в категорию «философия», они продолжают рассматриваться как некоторая «вещь в себе», как будто они существуют независимо от всей остальной истории философии.
Между тем, как это было показано выше, на протяжении всей истории западной культуры то, что мы привыкли считать «философией», и то, что обычно называется «эзотерическими учениями», было подвержено непрерывному взаимному влиянию, развивалось в тесной связи друг с другом. В одно и то же время в них отмечаются сходные процессы, и нередко в истории эзотерики и истории философии можно обнаружить одни и те же имена. Все это подводит нас к постановке актуальной задачи в рамках истории философии: возвращению в нее специфического пласта «оккультной философии», т.е. философии, разрабатываемой в рамках эзотерических учений. Без такого возвращения невозможно создание целостной картины истории философии, а многие ее элементы будут попросту непонятны. Осознание подобной необходимости постепенно приходит к современным исследователям данного вопроса. В частности, Г.В. Гриненко в своем учебнике «История философии» [5] включает в список рассматриваемых тем каббалу, суфизм, учения Парацельса и Сведенборга. Это, вне всякого сомнения, является значительным прогрессом в данной области, однако многое ещё предстоит сделать, прежде чем удастся создать по-настоящему целостную картину истории европейской философии.
~~~~~~~~
1. Hanegraaff W. Beyond the Yates Paradigm: the Study of Western Esotericism between Counterculture and New Complexity // Aries, Vol. 1, Issue 1. Brill, 2001. Pp. 5-37.
2. Magee G. Hegel and the Hermetic Tradition. Cornell University Press, 2001.
3. Yates F. The Rosicrucian Enlightment. Routledge & Kegan Paul, 1972.
4. Алексеев А.П. (ред.). Краткий философский словарь. М.: Проспект, 2008.
5. Гриненко Г.В. История философии. М.: Юрайт, 2007.
6. Дюпрель К. Загадочность человеческого существа. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2010.
7. Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М.: Новое литературное обозрение, 2000.
8. Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика // Кант И. Критика чистого разума. М.: Эксмо, 2007. Стр. 809-859.
9. Кузнецов В.Н. Европейская философия XVIII века. М.: Академический проект, 2006.
10. Панин С. Генезис, эволюция и современное состояние учения Телемы[i] // Религиоведческие исследования, №1-2 (5-6)/2011. М., 2011. Стр. 55-67.
11. Розенталь М. М., Юдин П.Ф. Философский словарь. М.: Издательство политической литературы, 1963.
12. Спиркин А.Г. Философия: учебник. М.: Гарадрики, 2007.
13. Яблоков И.Н. (ред.). Основы религиоведения. М.: Высшая школа, 1994.